Por Lucrecia Casemajor
Nicolás Panotto: “Sólo en el encuentro con el prójimo podemos construir una sociedad más justa y más humana”
Nicolás Esteban Panotto es argentino, teólogo, doctor en Ciencias Sociales y activista por los derechos humanos. Es autor de diversos libros y artículos de investigación en los campos de religión y política, teología pública y teoría/teología poscolonial. Es director general de Otros Cruces, una plataforma de diálogo que articula voces religiosas, movimientos sociales y espacios políticos en América Latina. También es profesor en la Comunidad Teológica de Chile y profesor invitado en varias universidades en América Latina, Estados Unidos y Europa.
Panotto dice que “responder con rabia a la rabia, reaccionar en lugar de comprender, indignarse en lugar de construir, es una receta segura para el fracaso. Necesitamos recuperar la capacidad de escuchar, interpretar, persuadir y construir horizontes comunes. De lo contrario, seguiremos reaccionando a los acontecimientos en lugar de transformarlos”.
Ágape lo entrevistó para ampliar algunos conceptos desde la filosofía, la teología pública y la descolonización del pensamiento religioso.
PREGUNTA. ¿Cuáles son los términos que definen el pensamiento filosófico en la actualidad?
Vivimos en una época donde todo se expone, todo se comunica y todo parece estar al alcance de cualquiera. Sin embargo, esa supuesta transparencia no ha fortalecido los vínculos, sino que muchas veces ha profundizado la sospecha. Creo que uno de los rasgos más profundos de nuestro tiempo es precisamente esa crisis de confianza. Desconfiamos del pasado y de las tradiciones que nos constituyeron; desconfiamos del futuro porque cuesta imaginar horizontes compartidos; y también desconfiamos del otro, especialmente cuando expresa una identidad, una cultura o una opinión diferente. La diferencia deja de verse como una oportunidad de encuentro y pasa a percibirse como una amenaza.
Luego de la pandemia crecieron la polarización, el rechazo a la política, el descrédito de las instituciones y la desconfianza hacia el extranjero o hacia quienes eran considerados distintos. El mundo ha visto multiplicarse los conflictos armados hasta el punto de presenciar, a través de las redes sociales, el sufrimiento humano y escenas de un genocidio casi en tiempo real, como si fueran parte de un espectáculo cotidiano. Todo esto refleja una profunda erosión de nuestra capacidad de reconocernos mutuamente como parte de una misma humanidad.
P. Desde la teología pública, ¿cuáles son los desafíos y las controversias que presenta hoy lo religioso como asunto público?
Un punto de partida fundamental de la teología pública es reconocer que hoy el debate ya no pasa por preguntarnos si la religión tiene o no un lugar en la vida pública. Eso es un hecho. La verdadera pregunta es cómo se ejerce esa presencia y qué tipo de aporte realiza a la sociedad. En ese sentido, creo que enfrentamos al menos tres grandes desafíos.
El primero es la “instrumentalización política de la religión”. Vemos gobiernos de distintas orientaciones ideológicas —aunque hoy esto resulta especialmente visible en el crecimiento de sectores de ultraderecha en la región— que recurren al lenguaje religioso para presentar sus proyectos políticos como si tuvieran una legitimidad divina. Lo religioso se utiliza para absolutizar determinadas posiciones políticas y presentarlas como verdades incuestionables. Eso empobrece tanto a la política como a la propia experiencia religiosa, al presentar una noción de lo sagrado o de lo teológico como marcos de sentido rígidos y absolutos.
El segundo desafío es lo que denomino el “exclusivismo sociológico de lo religioso”. Me refiero a la tendencia de considerar a las comunidades religiosas como actores con un estatus especial frente al resto de la sociedad. Es cierto que poseen una identidad y un lenguaje propios, pero, desde el punto de vista democrático, deben participar del espacio público en igualdad de condiciones con cualquier otro actor social. Sin embargo, todavía observamos privilegios históricos, como los que mantiene la Iglesia católica en varios países, o el uso que algunos sectores evangélicos hacen de la libertad religiosa para intentar imponer una determinada moral al conjunto de la sociedad, incluso por encima de derechos ya reconocidos democráticamente.
El tercer desafío es la relación entre “religión y democracia”. La creciente instrumentalización de la fe ha llevado a muchas personas a pensar que lo religioso es, por naturaleza, contrario a la democracia. Esa conclusión es equivocada. Como toda tradición cultural o política, la religión tiene un carácter profundamente ambivalente: puede ser utilizada para justificar autoritarismos –la complicidad de sectores eclesiales con las dictaduras latinoamericanas es un ejemplo doloroso–, pero también ha sido una fuente decisiva de compromiso con la democracia, los derechos humanos, la justicia social y la defensa de los sectores más vulnerables. Esto último es, precisamente, lo que necesitamos promover y movilizar con más fuerza y énfasis.
Estos desafíos nos llevan a una reflexión teológica más profunda. Cuando absolutizamos una determinada manera de entender la religión, terminamos absolutizando también una determinada imagen de Dios y ambos elementos van de la mano. La teología no es un asunto reservado únicamente para las iglesias o para las personas creyentes. En América Latina, las imágenes que construimos de Dios también moldean nuestras formas de entender la política, la justicia, la democracia y la convivencia. Revisar la relación entre religión y política implica revisar también nuestras imágenes de lo divino y preguntarnos si ellas abren caminos de encuentro y transformación o terminan justificando nuevas formas de exclusión.
P. Como teólogo impregnado de la vida religiosa latinoamericana, ¿cómo se haría efectiva una propuesta de descolonización del pensamiento religioso?
Retomando la respuesta anterior, el economista y teólogo Franz Hinkelammert decía que “necesitamos desoccidentalizar a Dios”. Yo agregaría que también necesitamos desoccidentalizar nuestra manera de entender la religión en América Latina.
Durante siglos, la modernidad occidental tomó al cristianismo como el modelo para definir qué cuenta como religión y qué no. Esa forma de entender lo religioso no sólo condicionó el lugar de las iglesias en la sociedad, sino también nuestras ideas sobre la secularización, la laicidad, la libertad religiosa e, incluso, sobre qué prácticas espirituales son consideradas legítimas. Como señala Abdennur Prado, ese proceso terminó otorgando un lugar privilegiado a las religiones monoteístas, mientras muchas otras tradiciones quedaron invisibilizadas o fueron consideradas inferiores.
Pero esta no es sólo una cuestión religiosa. También es una cuestión cultural y política. Descolonizar la religión significa reconocer que, cuando se desvaloriza una espiritualidad indígena o afrodescendiente calificándola estereotipadamente de “superstición”, “magia” o “brujería”, no sólo se está descalificando una creencia: también se está negando la dignidad de un pueblo, de su memoria y de su cultura. Por eso Nelson Maldonado-Torres afirma que la secularización moderna funcionó, en muchos casos, como una forma de “purificar el espacio público” de todo aquello que no era cristiano, occidental o moderno.
En América Latina todavía vemos las consecuencias de esa historia. Muchas comunidades indígenas y afrodescendientes siguen enfrentando prejuicios que mezclan discriminación religiosa, racial y cultural, lo cual se evidencia en tristes casos de persecución y violencia. Por eso, descolonizar el pensamiento religioso no significa reemplazar una religión por otra ni cuestionar la identidad cristiana de nuestra región. Significa reconocer que ninguna tradición posee el monopolio de la experiencia de Dios ni de la verdad sobre lo sagrado.
Descolonizar la religión implica construir una comprensión más amplia del fenómeno religioso, capaz de reconocer la riqueza de la diversidad espiritual de nuestros pueblos. Eso exige revisar las políticas públicas y las formas en que entendemos la libertad religiosa, para que realmente promuevan el pluralismo y la igualdad, en lugar de reproducir privilegios heredados de nuestra historia colonial.
P. Luego del pontificado del Papa Francisco, ¿cuál es la incidencia de las manifestaciones de la iglesia católica latinoamericana para el resto del mundo?
Con el papa Francisco, la Iglesia católica recuperó una relevancia pública y global que, en buena medida, había perdido durante la última etapa del pontificado de Juan Pablo II y el de Benedicto XVI. Encíclicas como Laudato Si’ y Fratelli Tutti no sólo volvieron a colocar a la Iglesia en el centro de debates fundamentales para la humanidad, sino que contribuyeron a orientar esas discusiones en toda la sociedad en temas como la crisis ambiental, la desigualdad, las migraciones, la fraternidad y la paz. Los gestos de Francisco expresaron un cambio de tono y de prioridades, poniendo en primer plano valores como el diálogo, la inclusión, la justicia social y la cercanía con los sectores más vulnerables.
Su pontificado también reflejó la proyección universal de procesos teológicos gestados en América Latina. Francisco llevó al centro de la Iglesia experiencias y sensibilidades que venían madurando desde hacía décadas en nuestra región: desde el legado de la teología del pueblo y las teologías de la liberación, hasta la valoración del catolicismo popular, la opción por los pobres, la preocupación por el cuidado de la creación y el reconocimiento del papel de los movimientos sociales. Debates que antes parecían regionales pasaron a formar parte de la agenda de la Iglesia universal.
Ese camino también ayuda a comprender los primeros pasos del pontificado de León XIV. Aunque su estilo y su perfil son distintos, existe una clara continuidad en aspectos centrales: el compromiso con la justicia social, la defensa de la dignidad del trabajo, la preocupación por las personas más vulnerables y una actitud crítica frente a las corrientes más reaccionarias e integristas, algo que ya había manifestado durante su ministerio en Perú.
La reciente encíclica Magnifica Humanitas vuelve a mostrar esa capacidad de iniciativa. Hasta su publicación, la discusión sobre la inteligencia artificial permanecía, en gran medida, circunscrita a ámbitos técnicos, empresariales o académicos. El documento logró trasladar ese debate al plano ético, político y espiritual, convirtiéndolo en una conversación de alcance global e interpelando a actores muy diversos.
P. Desde la comunicación que Ud. realiza a través de sus publicaciones y actividades, ¿cuál es el eje que permite introducir una nueva mirada en este tiempo complejo? ¿Qué es lo que hay que cambiar de una vez?
Comencé hablando del problema de la desconfianza porque creo que es uno de los rasgos más profundos de nuestro tiempo. Hay dos temas que atraviesan buena parte de mis reflexiones y que están estrechamente vinculados con esa crisis: la cuestión de la verdad y el desafío de reconstruir lo común. No se trata de debates exclusivamente filosóficos. De ellos dependen nuestra manera de hacer política, de comprender la religión, de relacionarnos con quienes piensan distinto e, incluso, de imaginar un futuro compartido.
Creo que tanto la teología como la filosofía tienen hoy una tarea decisiva: ayudarnos a salir de las certezas que nos encierran y recuperar la sensibilidad hacia el otro. En un tiempo marcado por la polarización, la violencia y la desconfianza, quizá el acto más profundamente transformador sea volver a reconocer que nadie posee toda la verdad y que sólo en el encuentro con el prójimo podemos construir una sociedad más justa y más humana.